PAUL ZAWADZKI: DVOSMISLENOST SADAŠNJOSTI

Nije jednostavno odgovoriti na jednostavno pitanje: „Ima li što novo u našoj svijesti o vremenu danas?“. Jedno važno pitanje izlaže se riziku povijesti filozofije. Kreće se između fatalizma, melankolije i optimizma. Bez sumnje, moglo bi biti uzaludno, više danas nego jučer, želeći istaknuti jedinstvenu vremensku ekonomiju, na način zajedničke situacije. Društveno vrijeme se strukturira u složenosti, heterogenosti i konfliktnosti. Razdaljina i povijesna i kulturna nam nedostaje. Ali ono postavlja sva civilizacijska pitanja – najgore bi bilo ne postaviti ih - ako se sjetimo diskusija o nestanku svetog. Slijedeći Durkheima ( ne moralna kriza, već neprestano strukturalno razlikovanje svetog i profanog) ili Weber (Nietzscheanski dijagnostičar, određujući opće nevjerovanje kao temeljnu crtu i odrednicu modernosti), okreće se prema istraživanju ISTOG i NOVOG. Što se tiče profetskih apela na rubu ponora, oni predstavljaju često unilateralnu radikalizaciju pojma problema ( naša civilizacija mogla bi se prijetiti „ako ništa nije sveto, ako iznad individue ne postoji ništa drugo; svako istraživanje apsoluta je nepotrebno“).

Na ovih nekoliko stranica, želi se postaviti pitanje temporalnosti pod kutem demokratske antropologije, koja bi zbog brige prema eksploataciji, paradoksalno, radi unutrašnjosti svijeta hipermoderniteta riskirala da destabilizira moguće uvjete subjekta moderne. Odnos vremena kristalizira duboke transformacije naših političkih uvjeta kojima se bavi odlomak - patologija demokracije. Iako su protivnici demokracije danas rijetki u Europi, čini se da s druge strane problema fanatizma moderne, ostaje još samo razmišljanje kod mnogih o samo-trovanju otvorenih društava. Solidarizirajući se sa budućnošću, pojam dvosmislenost sadašnjosti, danas često ponavljan, nudi ugodan put u diskusiju.

SLABLJENJE ŽIVUĆE PROŠLOSTI I KRIZA BUDUĆNOSTI

U prvoj aproksimaciji, sadašnjost znači jednodimenzionalni rast vremenitosti ne samo označeno kao diskontinuitet već pristrana redukcija na sadašnjost individue. Pojam već generalno nudi ideju gubitka drugosti prošlosti i budućnosti prouzročene slabljenjem sadašnjosti prošlosti kao i sadašnjosti budućnosti.

O čemu govori prošlost? Prošlost kao norma? Kao spoznaja? Kao otuđenost, utopična nostalgije, dug, povratak u budućnost? Slabljenje prošlosti kao norma karakterizira pokret isto kao što je i modernost karakterizirana kao izlaz iz heteronomije. U mjeri u kojoj se javlja detradicionalizacija, strukturalna moć prošlosti slabi. Na planu znanosti, teško je podržati suvremenu historiografiju da je manje dinamička od one 19. stoljeća, kada je opseg i kvaliteta znanja bila manja. U stvarnosti, diskusije su u principu bazirane na produžavanju žive prošlosti, kako se to uobičajno kaže. Prema tome, ona je poprilično stara. „Prošlost više ne osvjetljava budućnost, duh hoda u sjeni“, pisao je Tocquville. Valorizacija predhodnika (Herder, Burke, Gadamer . . . ) ideja o specifičnoj modernističkoj nevolji u stvarima temporalnosti, vjerojatno pronalazi svoj estetički izraz s druge strane konzervativne senzibilnosti. Dovoljno je sjetiti se „Sjećanja s drugog svijeta“, Chauteaubriand:

Današnji svijet, svijet bez posvećenog autoriteta, smješten je u nemogućoj dvostrukosti: nemogućnost prošlosti, nemogućnost budućnosti.

Da se ne prevarimo: zebnja od gubitka smisla autoriteta ili tradicije nije generalno pod utjecajem volje za povratkom tradicionalnih vrijednosti u sadašnjost iz zakonitosti prošlosti. Od Tocquiviella do Arendt, prelazeći preko izvjesnih Nietzscheovih kuđenja, tog „modernog antimodernista“ (Ph. Raymond), pad osjećaja za prošlost uznemirava jer ono kvari budućnost i nosi ju prema osakaćenoj sadašnjosti, mediokratskoj ili konformističkoj. Ili suprotno, valorizacija prošlosti rasprostire se u unutrašnjosti futurističke misli. Paul Valery kaže:

Ideja prošlosti nema smisla za čovjeka i ne znači baš neku vrijednost, osim ako on u samome sebi ne pronalazi strast za budućnosti.

Daleko jod svakog tradicionalizma, bojazan sadašnjosti od nesolidarnosti svoje prošlosti često je nošeno kritikom skretanja moderniteta. Rizici reifikacije, kao što je Jaspers pisao 1930., ne proizlaze is slobode već iz njezinih izopaćenja.

Prošlost se više ne računa, samo trenutan sadašnjost. Bitna crta te egzistencije za zaborav perspektive o prošlosti i budućnosti reduciraju se na dimenzije čiste sadašnjosti.

Predosjećaji diskusije iz 1980 - 1990 godine o prošlosti kao baštini, upućuje na paradokse koji su nam bliski.
Konzervacija djela prošlosti „ u muzejima, bibliotekama, arhivima“, nije imala „karakter univerzalan i očit“, već je dio „turističke industrije“. Stoga, prošlost je objekt „gostoprimstva“. Stoga, poznavanje prošlosti koja „dodiruje da se približi beskonačnosti dokumenata kojima je ispunjena „ je rasprostranjenija; a slijedi ju i romantičko razumijevanje o „životu u prošlosti“ ili u suprotnom, istinska asimilacija povijesnog je rijetka ali produktivna.

Renesansa koja transformira prošlost čineći da ulazi u ljudsko biće kao u duhovno područje gdje ono samo postaje, polazeći od svog vlastitog početka?

Zapamtljive strasti suvremenih društava čine se strukturirane prema usporedivim paradoksima. Slabljenje prisutnosti prošlosti slijede neprestani zazivi za pamćenjem i sjećanjem, analiza poznata kod Pierra Nora u djelu „Mjesta sjećanja“: „Ne govori se o sjećanju jer ga više nema“.
Mrvljenje sjećanja moglo bi sudjelovati u „ubrzanju povijesti“, poznato kao „sve brže ljuljanje u prošlosti definitivno mrtvoj„. Ta dijagnoza bila je prisutna u apelima Paula Ricoeura u „odbijanju sužavanja prostora iskustva“ u društvenom životu, „borba protiv razumijevanja prošlosti pod uglom dovršenosti, nepromijenjivosti i punine“.

Novijeg datuma je kriza budućnosti, iako je pripremana dugo vremena postupnim slabljenjem, progresističnih oblika kojima se bavio Pierra Anare Tagnieff. Od godine 1920. Franz Rosenzweig, Walter Benjamin i Gershom Shalom, da se ne citira druge, raširili su, svaki na svoj način, kritiku povijesnog razloga (kontinuitet, kauzalnost, progres). U svom sadašnjem značenju, ova kriza pogađa naše društvo u neuralgičnom centru, saznanje budućnosti kao područje smisla (projekt, finalnost, teleologija …).

Naša civilizacija ovisi o budućnosti kao što ovisi o nafti: ako se iscrpi, pasti će poput aviona čiji motori više ne rade.

Pisao je Pomian 1980. U društvima utemeljenjima na političkoj volji okrenutima prema - horizontima očekivanja - a ne prema religioznom ili etničkom autoritetu - kriza budućnosti ne štedi nikoga i ništa.
Ona potiče diskusije o obrazovanju čije vrijeme je u budućnosti ali obuhvaća i prošlost. Ona ranjava političku misao čija je prva domena budućnosti. Svaka akcija cilja na budući objekti, željeni kraj. Ona uništava ideju FINALNOSTI: pad „obećanog vremena“ (Emmanuel Levinas) i gomila slika budućnosti otvara prosto prema instrumentalnom umu.

Slabljenje živuće prošlosti i kriza budućnosti podudaraju se u svojim efektima posebno osjetiljivo u institucijama. Postaviti pitanje kraja u institucijama znači započeti sveopću tišinu. Ako podignete tu rijetkost dobra, svi će biti jednakodušno za vas. Ljudski odnosi neće se ograničiti u sadašnjosti na interakcije već će biti određeni čekanjem, nadom, sjećanjem, nostalgijom, žaljenjem, institucije su generativne: ako dobro rade one dozvoljavaju da se oblikuju autoriteti, temporalnost, nasljedstvo, inovacije, kontinuitet svijeta i mogućnost da se on obnovi. Osnovati, znači označiti, to znači djelovati, osjećati i misliti u vremenu. U suprotnom, poteškoća institucija da odrede jasno svoju svrhu i pravila igre označavaju naše sposobnosti upisa u trajanje i red kolektiva. Od generativne institucije mogu postati umirujuće, hraneće a ponekad imaju i DUH sekte.

UTJECAJI COMTE, TOCQUEVILLE, WEBER

Dozvoljava li modernost sadašnjost kao što je to sugerirao Pavle Hazard u Kriza europske svijesti (1680 – 1715)? Ideja se može braniti do određene točke, ako se usporede utjecaji Comtea (industrijsko društvo); Tocqueville (demokratski individualizam) i Weber (odčaravanje svijeta). Na prvom mjestu, sadašnjica kao kompresija (pritisak, zbijenost), može se analizirati kao kraj „ubrzavanja vremena“, što je bio produkt imperativa moderne ekonomije. Temelj objektivnog sistema, standardiziran, odgovara funkcionalno novim potrebama sinhronije i preciznosti, koja se očituje u mjerenju, a što je temelj industrijske revolucije na kojem ona nastaje i širi se. U toj perspektivi lišavanje nastalo ubrzanjem vremena ljudi i vremena stvari, čini se, kao jedna od figura alijenacije. Može se vidjeti analiza rada u kritikama autonomizacije tehnike (Heideggeer, Ellul, Frankfurtska škola . . . ). Pad u vrijeme žurbe, brzine, samo su kratki pojmovi instrumentalnog uma. Zamijenjujući efikasnost sa finalnošću, računalni um zdravim razumom, vrijeme postaje kvantiteta i moć, a ne više smisao i intersubjektivnost. Tehnika je uništila „suživot s vremenitošću“ (M. Henry), smatra „poricatelj povijesti“. Ono radi prema usijanosti konflikta između neprestanog širenja objektivnog vremena (kao onog tehničke funkcionalnosti) i ljudske težnje prema ponovnom zadobivanju temporalnosti. Te perspektive mogu na svoj način biti produžavane analizom loših posljedica od informacija do doba „tekuće modernosti“ (Z. Bauman). Opsesija realnim vremenom je derealizirana. Javna upotreba uma, prosvjetiteljski ideal, akumulacije neprestane bujice poruka možda će završiti ininteligibilnošću i ublažavanjem.

Kada brzina i tiranija trenutka izlože svoje adute (ritam, transparentnost) oni slabe količinu akcije političkog čovjeka.

Nadopunjavajući, Tocquevillova interpretacija neposredne želje jedno je od karakteristika demokratske temporalnosti. Ljudsko nezadovoljstvo ne podiže se više na univerzalnu razinu kao kod Machiavellija. Posljedica oblikovanja i demokratskog smisla svijeta, izražava tragičnu specifičnost moderne. To nisu osobine koje prijete svijetu već nepokretnost i slabost građanskih vrlina. Sadašnji odnosi i grozničanost vremena demokratskih društava riskira da se utopi u ponor želje, dosade i apatije. Portret karaktera „nemirnog“ i nestrpljivog pojedinca u doba jednakosti nije više hvaljen kao što je to bio posljednji čovjek kod Nietzschea. Stoga, specifično moderna nevolja u temporalnosti povezuje se s jedne strane sa upisom individue u vremensku spletku kolektivnog vremena kao i poteškoća povezivanja s prošlošću, sadašnjošću i budućnošću.

Individualizacija odnosa prema vremenu vidi se i u Weberovoj viziji odčaravanja. Nestajanje religija pod utjecajem svijeta znači izlaz iz heteronomnog reda podvrgnuto autoritetu, vječnog jučer. Ono implicira individualizaciju u odnosu prema posljednjem smislu. Produžavajući tu perspektivu, Peter Berger je pokazao da se sekularizacija proizvodi na subjektivnom planu kod prihvatljivih struktura u tradicionalnim određenjima realnosti. Doba skepticizma i relativnosti slijede revoluciju oblika vjerovanja, što vjerojatno nije bez posljedice - vidjeti ćemo - sa krajem totalitarnih ideologija.

Na kraju

Bit realnosti prema kojoj je uvijek bila okrenuta religija, preokrenuta je od kosmosa ili povijesti prema individualnoj svijesti. Kozmologija je postala psihologija. Povijest postaje biografija.

To je tek jedna dodatna etapa za izlaz iz heteronomne strukture vremena koja čini se mogla bi biti prevladana: hoće li i predstavljanje budućnosti i samo biti uvučeno u „radikalnu individualizaciju horizonta bivanja“.

Radikalizacija te tri perspektive izlaže se dvama rizicima. Sve u svemu, ona sugerira ideju da se modernost ne-ovremenjuje. Ovo vodi ka razumijevanju aktualnih uvjeta jedinstveno pod melankoličnim kutom gubitka, kao da bismo izgubili sav simbolički kapacitet kreiranja humanog svijeta.

PROTIV VJEČNE SADAŠNJOSTI: POVIJESNA SVIJEST

Za izlaz iz paseističke vertikalnosti, vodi li ono desnom stranom prema kontradiktornoj sadašnjosti sa projektom moderne? Ako je to slučaj, da li smo se dovoljno dugo čuvali nevolja temporalnosti koje poznajemo danas. Za odgovor ne treba ići u širinu, treba se podsjetiti nekoliko elemenata: povijesna svijest i kultura „povratka“, odgoda budućnosti, ideologija.

Slabost temporalnosti nije ekskluzivna briga konzervativnih mislioca.Tako, Habermas daje viđenje moderne svijesti vremena

Ne prestaje se kvariti kao što i njezina vitalnost mora neprestano obnavljati radikalno povijesnom mišlju

Daleko od toga da se vrijeme reducira na vječnu sadašnjost, modernost kreira novi način umanjivanja sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Pierre Marienut rezimira bitno u nekoliko riječi:

Mi, smo moderni, to želim: mi smo „povijesni“. Ono što mi činimo, to je „osjećaj i svijest da smo povijesni, da živimo u povijesti“, a ne u prirodi ili kreaciji.

Religijska društva koja uobičajno uzimamo kao kontrast, imaju čitav niz načina kako bi sačuvala povijest, tako da se ona čini nova i neponovljiva. Oni rastvaraju fascinantnu kulturnu kreativnost kako bi se oslobodili „terora povijesti“ (Mircea Eliade) i odbacujući s vremena na vrijeme, vrijeme, nastojeći da se događaji uključe u obiteljsku mrežu mitskih priča. Iskustvo je bilo označeno mitom koji diktira dolazak budućnosti. Strukturirano prošlošću, društva koja izučavaju etnolozi „više su društva zaborava, nego društva sjećanja, u mjeri, u kojoj se ona opisuju potpunosti u sadašnjosti“. Njihova prošlost „živi se u sadašnjosti, u vjernoj tradiciji“, koja ih tvori. Prema R. Koselleck, to nije kao sa modernošću - koja potiče na povijesno iskustvo, u užem smislu – kada se budućnost otvara prema nečemu, što nije više područje smisla.
Osim patologije očaja, beskrajnog bola ili ponavljanja naglosti, živimo već ono što se dogodilo, ali u čekanju onoga što se još nije dogodilo. Sa otvaranjem budućnosti, istodobno produžavajući vrtoglavicu trajanja posvećenu svemiru, obrat novog vremena postepeno nas uronjava u svijet futurista.

Povijesna svijest na to udaljeno pitanje, bez prestanka obnavljano, nosi prema iskustvu prošlosti, u smislu da nas orijentira prema budućnosti, beskrajnoj i neodrađenoj. Ta „stečevina povijesnog svijeta“ odgovara svijesti društva, koja prihvaćajući takav stav, emancipiraju se od religije. Ona je neprestana denaturalizacija, ali ne i detemporalizacija. Bez prekida s oslabljenom sadašnjošću osakaćenog vremena, povijesna društva oblikuju svoju prošlost: sa poštovanjem i sa mržnjom, mala je razlika. Sva društva su podređena entropiji vremena. U suprotnosti s onima koja se shvaćaju kao nepromijenjiva, povijesna društva su „posvećena prošlosti i okrenuta prema budućnosti“.
Na planu kulture, moderni subjekt ima svijest da ima prošlost i da živi u svijetu značenja koji su povijesni proizvod. U Renesansnom modelu pomalo zaboravljenom u racionalističkoj teoriji tradicije, ta konstrukcija znači okret: ponovno prihvaćanje kritika prošlosti preko koje se ponovno učvršćuju simboličke forme koje čine kulturu. Na političkom planu, moderna društva žele budućnost. Djelujući autonomno, određuju se projektom i žive otkrivanjem oblika „pojavljivanjem radikalne dvostrukosti i novog apsoluta“. Povijesnost, kao „istinska sekularnost“ koju smo sami sebi stvorili u vremenu bez sudbine poslane od providnosti. PROTU-SUDBINA, prihvaćena od svijesti slobode i volje koja se promijenila u vremenu. Taj tip svijesti ne odlikuje se kontemplativnošću.
Ni je samo Machiavelli mislio da politika počinje sa povijesnim iskustvom, već VIRTU Vladara uronjenog u akciju i gospodara vremena u nedostatku singularnog temelja, daje oblik svijetu neizvjesne povijesti. Ukratko, mi stvaramo povijest, jer imamo svijest da stvaramo povijest i da smo subjekti.

Ovdje se javlja ideologija kao medijator, obnavljajući prijelaz od povijesnog znanja prema političkoj akciji. Narastajuće vjerovanje za vrijeme inovacija ideologije organiziraju se prema različitim modalitetima tri dimenzije vremena. Oni štite moderne horizonte duboko i teško uronjene u sadašnjost. Sve ideologije dozvoljavaju okrenuti se prema akciji sa koncepcijom postanka ali „svjetovne religije“ zaslužuju posebno mjesto. Prema Aronu, više obrambenih elemenata učvrščuju svjetovne religije u moderni, prema kojima okrenutost budućnosti i pomirenost sa padom čovjeka u ovdje-dolje. Povijesna svijest dala mu je jedan od uvjeta mogućnosti. S vremenom pojavljuje se idolatrija povijesti čiji smisao povijesti ili pojam zakoni povijesti sačinjavaju temeljne stupove. „Treba u svakom slučaju vjerovati Povijesti, pisao je E. Morin u Samokritici: jedino je to stvar koja je preostala revolucionarnim ateistima. ……. „Od A. Koestlera, Cz Milosza i mnogi drugi, bezbrojna su svjedočanstva koja svjedoče kako se komunizam dobro nosio sa time u vrijeme ne-vjerovanja: okrenut povijesti. Ukratko, historicizam je nudio svjetovnim religijama pokušaje da uspostave figure sudbine.

Modernistička refleksivnost ima puno vrlina: a nema ničega umirujućeg. Intelektualna senzibilnost Webera, čak i njegov život, svjedoče o istinskoj egzistencijalnoj teškoći da je generacija 1900 eksperimentirala uokrug. Totalizirajuće ideologije nude znake vremenske sigurnosti radnim društvima, sumnjom i zijanjem zjaka u smislu u kojem Nietzsche i mnogi drugi, dobro su dijagnosticirali kao kraj stoljeća.
Vodeći se potragom za posljednjim smislom i apsolutom u povijesnom redu, kompas vremena otvara mogućnost kolektivnog spasenja na Zemlji, kao da se nosi u ruci. Nacizam je bio „nada ostvarena na kraju“. Kao i u modernosti, fanatizam rađa sumnju. „Skok u vjeru“, od G. Lukacsa, analizirano od strane Daniella Bella, ilustrira put vjerovanja.

Varijanta svjetovne religije zaslužuje posebnu pažnju zbog dramatične putanje odnosa prema pitanju postojanja u vremenu: „nacionalizam nacionalista“. I dok politički liberalizam nastoji rastvoriti probleme identiteta, kao one koji nose posljednji smisao prema privatnosti i savjesti, nacionalističko poduzeće karakterizira se u suprotnom, u tendenciji ka repolitizaciji. Ono si daje za cilj ponovno promotriti vertikalnost u prostoru egalitarnosti građanstva i uroniti korijene legitimne politike u kontinuitet porijekla, dakle, etničkog. To pitanje genealoškog lanca postaje ponekad princip legitimiteta i centar kojem gravitira ideologija, njegova snaga predstavlja prijelaz prema politici strasti koja se pojavila u modernitetu, posebno u društvima koja su označena kao diskontinuitetna u svom državnom stanju, izazivajući strahove povezane sa nesigurnošću u njihovu zajedničku egzistenciju.

Povijest političke temporalnosti u Europi 20 st mora uzeti u obzir snagu oblikovanja svjetovnih religija čak i njihov pad, koji se dugo zadržao. Antifašizam je preživio fašizam, kao što danas svjedoče žestoke strasti koje proizlaze iz djela Francoisa Fureta. Argument ne vrijedi samo za pristalice politike milenarizma. Što se tiče njihovih smrtnih neprijatelja, liberalni demokrati znaju čemu su gradili svoje vizije budućnosti. Kao što je europska misao rođena iz starih problema rata, ništeći kontinent u 20 st, do granica autodestrukcije, demokratski projekti dozvoljavaju dio njihove orijentacije u mrskoj ideji pakla na zemlji u totalitalizmu. U tom smislu, komunizam je izčezao, a sva suvremena društva su poskomunistička. Nakon pada svjetovnih religija, klasični ideološki krajolik ( i njegove velike figure, revolucija, progres, tradicija) je neprepoznatljiv, ili barem prekriven gustom maglom.
Pad povezuje tradicionalizme i revolucionarizme ostavljajući prazan prostor prisutnoj ideologiji, liberalizmu.

Dinamika sadašnjosti duboko je povezana sa demokracijom, kao što i ona taj progres plaća krizom povijesnoti. Govoreći o „desakralizaciji povijesti“, Emmanuel Barl jasno je opazio slabljenje odluke povezane sa privilegiranom ideologijom (kao svjetovna religija) i povijesne svijesti.

Povijest je unazad stoljeća bila na pijadestalu – pisao je 1971. Kao od strane nacionalista, marksista, filozofa i arheologa. Kraljevala je u svim znanostima: čak i u geografiji, koja je za Montesquea bila uzrokom povijesti, a malo po malo postala je jedna od njegovih posljedica.

To rezultira stranom situacijom čiji kontrasti su brzo vidljivi: prva polovica 20 st, Europa je pala u metafizički dogmatizam povijesti. Kraj stoljeća, melankoličan, pun umora postmoderne povijesti, razbijenih iluzija od revolucionarnog voluntarizma i od prometejske uloge porađanja povijesti. Razgovori o kraju, da povijest ima svoj kraj, ovdje potvrđuje svoj smisao.
19 st stvorilo je riječi na –ISME, kraj 20 st, stvorilo je prefiks POST, a nastavlja se sa „KRAJ …..“ Konstanta je vidljiva u pacificiranim dijelovima istočne Europe, koja svoju temporalnost vidi kao konfisciranu. Prošlost prvih godina tranzicije, čak i onih društava čiji politički jezik kao i literatura je bila tijekom 19 st zasićena simbolima i povijesnim referencama, čini se da su se okrenule povijesti s velikim P.

DESAKRALIZACIJA POVIJESTI I VRIJEME PRAVA ČOVJEKA

Može li se reći da izlazimo iz punog svijeta da bi ušli u prazninu, suženu temporalnost? Pogled usmjeren na nestajanja, izaziva nas da ostanemo slijepi na rekonfrontacije. Utjecaj tehnike i širenje trgovačke logike, produbljenje procesa individualizacije u odnosu na smisao i vrijeme, mrvljenje religioznog iskustva, zatim, ideologija povezana sa dinamikom demokratske subjektvnosti, vode simultano prema urušavanju svake ideje oblikovanja sadašnjosti iz prošlosti kao i pucanje oblika budućnosti. Ali radikalizacija te ideje vodi prema ideji kraja civilizacije. Kao i drugi oblici smisla, vrijeme radikalno individualizirano, biti će neobjašnjivo, intersubjektivnost ostaje horizont koji vremenitost ne može prijeći. Što se tiče detemporalizacije, ako se ona uopće može misliti u tom stanju, i ona će biti čisto dehumanizirana. Ona podržava društvo individua bez identiteta, striktno odvojenih jednih od drugih, kao sami stranci. Izuzeti iz zajedničkog vremena, biti ćemo uronjeni u situaciju izvan ljudskog svemira: ljudi će postati životinje. Apsolutna sadašnjost, reducira ih na biološke procese. U pomanjkanju postojanja, oni preživljavaju u bolu „prikovanosti“, izuzeti od svoje sposobnosti da prolaze kroz vremenske dimenzije, bezpogovorno su zatvoreni u činjenici dane situacije.
Nije da više ne zamišljamo društvo bez utopije, usprkos slaboj oblikovanosti utopija danas, mi ne možemo misliti o ljudskom buću oslobođenom budućnosti. „Budućnost je neophodan element naše svijesti o vremenu“, pisao je Cassirer. Ne postoji svijest koja se ne bi iskušavala u odvojenosti, udaljenosti i želji.

Sigurno kriza budućnosti koja prožima naše stanje vremenitosti zaslužuje da bude istražena iz svih uglova. Ostajemo MODERNI u smislu da živimo u futurističkoj orijentaciji vremena. Ponovno otkrivamo nedeterminiranost postojanja - sa strepnjom koja ide uz to – ali pod dogmatskim metafizičkim sjenama povijesti, volja za vladanjem vremenom ostaje neokrnjena. Ona vodi državno djelovanje prema njezinim osobinama planiranja, učenja, odnosa, snimanja, promatranja, prema njezinoj vojsci eksperata, ekonomista, sociologa . . .. . ljudima, koji uvijek traže projekte za njih same, za svoju djecu i svoje bližnje. Ta budućnost privatna i raspodjeljena, čini objekt značajne političke pažnje: rast principa predviđanja, različiti oblici prevencije posebno u oblasti zdravlja „neprestani napredak osobe“, itd. To se može objasniti i ponašanjem prema nesigurnom ( predviđanje, prevencija, upozorenje . . . ), kao ponovljeni izraz očekivanje sadašnjosti, posebno prema pitanjima ekologije, koja sve više i više preokupira suvremenike, naglašavajući istraživački strah povezan više sa „principom odgovornosti“ nego sa „principom nade“.

U suprotnom, vrlo usamljena, povijest si uskraćuje unaprijed veliko obećanje. Ono što zamućuje, to su slike budućnosti podijeljene na globalnoj ljestvici političkih društava. U tom smislu je i Castoriadisov sud:

Epoha živi svoj odnos prema prošlosti na način da ih predstavlja kao povijesnu novinu: maksimalno ih eksteriorizira.

Taj trenutak karakteriziran je krizom svih simboličkih oblika, a ono što slabi je nivo međuodnosa pojedinca i društva (čovječanstvo). To mjesto koje je tradicionalno pripadalo naciji, povijest građanske zajednice preseliti će ju u vrijeme.

Počevši od toga, jedna od vrlo plodnih hipoteza tvrdi da izlazimo iz kruga 18. stoljeća, ulazeći u krug prava, prava čovjeka postaju „ognjište aktivnog smisla demokracija“. U vrijeme post-metafizike, povijest i politika postati će na neki način, saznavana kroz prava. Kritika historicizma prema pravu, reference na prava čovjeka, pronađena u iskustvu rascjepa, važan su korak u evoluciji. Da li bi na proučavanje čvrstih mjesta ili apsoluta moglo gurnuti prema temeljima prava kao što su predhodne generacije bile okrenute prema povijesti? Da li pojam zločina protiv čovječnosti tjera kompas u negativnom mjeru u odnosu na 20. st?

Gurano prema obećanju projekta Prosvjetiteljstva ili reducirani na sadašnjost procedure, vrijeme prava čovjeka je ambivalentno. Zbog vjernosti Prosvjetiteljstvu, možemo podržati da usprkos gubitka osjećanja, čistog i jednostavnog, za utopiju, prava čovjeka aktualiziraju Kantovo obećanje univerzalnog građanskog društva. Daleko od antirefleksivne iluzije, veće prijanjanje uz sebe, produkt je narcističke kulture, to je znak prema imanentnoj transcedentnosti, koja predpostavlja slobodnu misao kao zadaću, beskrajnu, a ne kao nešto što je dano. Ono podržava „promišljenu anticipaciju budućnosti“ i čini se kao ragulatorni ideal koji vodi iskustvo u smjeru izvjesnog odredišta čovječnosti. Tražeči put između „supstance“ i „procedure“, „prekonstruktivna etika“ nije abolicija temporalnosti niti odbijanje mišljenja o odgovornosti prema prošlosti.

U suprotnom, određena kao „supstitut futurističke utopije u sadašnjosti“, ona ne bi više imala snagu podupiranja inteligibilnosti klasičnih ideologija. Izraz odbijanja i ravnodušnosti prema hitnim situacijama, one su izraz univerzalnosti i oglašavaju se u van-temporalnosti i transpovijesnosti. Daleko od Kantove maksime o proširenoj misli, temporalnost u prizmi prava čovjeka riskira da se utopi u oblicima etnocentrizma sadašnjosti. Naša Moderna svijest, kao što je posjećao Charles Taylor je „prikovana za povijest“. Ta veza se produžuje:

Jer odnos prema povijesti se ne smanjuje već postaje primitivniji. Razumijevanje povijesti sve se više smanjuje. Iza nas nastaje „velika crna mrlja“. To je karikatura od prošlosti kao priča iz crtića.

Paradoksalno je, dakle, u trenutku kada kritika etnocentrizma, konceptualizirana u poč. 20 st i rasprostranjena zahvaljujući dekolonizaciji, proširila se u prostoru, etnocentrizam se ponovno javlja u vremenu pod oblikom nekontroliranih anakronizama. U takvoj viziji prošlosti, podržavanoj usporednim moralizmom – ali u suprotnom smjeru - prema nacionalističkim apologetima, prošlost se ne ostvaruje ni u svojoj suprotnosti niti u vlastitom postojanju: Napoleon postaji usporedo s Hitlerom, kolonizacija s istrebljenjem, nacionalizam sa rasizmom . . . . .

Povjesničari će nastaviti svoj uobičajeni rad. Oni su optuženi više nego ikada prije, za sve vrste prijetvornosti, nastoje se pravodobno povući iz povijesnih nepravdi koje su u temelju politizacije. Rekonstrukcija prošlosti zahtjeva interpretativnu operaciju neodvojivu od komunikacije, kao i unutarnji pogled interpretacije prema problematici izabranoj od strane povjesničara. Čak i činjenica prihvaćena od suda pravde implicira premještanje fokusa gledanja. Sudac se drži točno određene rečenice. Povjesničar potvrđuje činjenice, odvaja realni od imaginarnog dijela, istinu od greške, ali njegov posao ne završava na toj pozitivističkoj ambiciji. Njegov posao je „otvorenost prema neograničenom procesu revizija koje od povijesnog pisanja stvara neprekidno povijesno pitanje“. Ili, umjesto pitanja o smislu povijesti, ono ovdje zahtjeva razumijevanje izvršene nepravde i izvjesne popravke. U političkoj akciji, povijest je ovdje kako bi konačno uhvatila fatalnost sudbine i potrebitost sreće. Povijest saznana od strane prava, promatrana je pod uglom sudbine žrtava. Povijesna realnost, jer je ljudska, dvosmislena je i nemoćna, volio je ponavljati Raymond Aron. Sudsko pravo, Eichmanovu ili Paponovu akciju izražava na način potpune krivnje i proces je zatvoren. Može se još dugo diskutirati o enigmama podložnosti, pokornosti i nepokornosti.

„Opća kriminalizacija prošlosti“ kao njezina „opća viktimizacija“, u vezi je s evolucijom koju ćemo pisati. Ostaje da polemike koje se se posljednjih godina usmjeravale protiv autora Olliviera Petre – Grenouilleau-a, čineći od svega karikaturu riskiraju da pogriješe perspektivu. Preokupacija pravom, horor nepravde, suosjećanje kao važan element demokratske senzibilnosti, nastoje ponekad povijest podvrgnuti aktualnostima prožetim političkim sjećanjima. Prekratko je da bi se uvidjelo političko u onome što se pamti kao :

Sjećanje na druga strana nade (G. Gusdorf), sjećanje je „zadaća koju treba ispuniti“ (P. Ricour); nošena je namjerom. Kao i simboličkim gestama prema žrtvama povijesti što ne isključuje mogućnost opće sinteze.

Obnovljeni interes zakucao je na vrata pravde sa suvremenim etičkim zahtjevom da se pravedno ocijeni prošlost, ne vodi ka prošlosti kao ne-vrijednosti. Uostalom, da bi se zadržala unutrašnja koherencija, moralno postojanje ne smije negirati vrijeme: umjesto da padne u negativnost, ono se mora uvijek ispočetka konfrontirati s antinomijama vremenitosti i vječnosti.

Političke derivacije etnocentrizma u sadašnjosti su realne: posao jednog društva sa samim sobom tu ne prestaje. Manipulacije povijesti su stare. Često nošene obnovljenim političkim krajnostima, zahtjevi žrtava ne smiju se instrumentalizirati, isto kao što se ni događaj ne smije zatvoriti u jednostranost ideologije ( trenutno aktualni događaji u predgrađu ne smiju se objašnjavati samo kolonizacijom . . . ).

Kao što i želja za spoznajom, tako i suosjećanje prati proces izjednačavanja uvjeta, olakšavajući percepciju drugog kao sličnog. Ali vrijeme žrtve povezano sa produbljivanjem demokratske kulture, nedostaju nove alternative, izvan parova pravda - suosjećanje, društvo - žrtve, Machiaveli ili Tocqueville. To znači poziv za produbljivanjem demokratske mudrosti dubljom refleksijom o lošim posljedicama tih principa.

Istina je da vrijeme žrtve uvijek riskira da se utopi u beskrajnom osjećaju prošlosti, što i nije drugo nego potenciranje očaja, što je jedna od loših strana fenomena sjećanje. Povijesne traume čine vrijeme razvučenim ili zaleđenim, nepodnošljiva slika. Čak i ako se želi zaboraviti, sjećanje vlada žrtvama. Sjećanje tako postaje vječna prošlost. Najlošije stanje čovjeka očaja opominje da zaborav ne znači samo pobjedu nad krvnikom ili ministrom Orvelianske Istine. „Ponekad, apsolutna nepravda i apsolutna utjeha“ (Kundera), zaborav je isto tako i sposobnost utišavanja subjekta sposobnog da se uhvati sa svojim patosom, jer ono može zadržati živo direktno i čisto sjećanje na zlo, ono više ne živi, ono je preživjelo. Nietzsche, Freud, i Fromm možda bi se mogli složiti sa tom dimenzijom umrtvljivanja prevelikog sjećanja. Želi se pomoći onima koji pate od zaborava. Ipak, ta zadaća zaborava nema smisla, Ima politika sjećanja poput zaborava, ali ujedno slobodno društvo ne može postojati na zaboravu. Argument je poput Lockovog o prednosti tolerancije.
Ako prihvatimo da je moralan osjećaj ogorčenog čovjeka nepravda, i da suprotnost zaboravu nije sjećanje, već pravda, ako zaborav produbljuje rane, nedostatak prepoznavanja moralnih ozljeda uslijed osjećanja nepravde, raste bez prestanka.
Što se tiče „zločina šutnje“, terapeutska uloga povijesti i spoznaje može se čitateljima činiti previše ničeanski jednostrana. Ako se ne vide dovoljno ne-prednosti, mogu promaknuti i prednosti ( u smislu spoznaje) kulturnog rada na vremenu, koji se događa, kako na Zapadu tako i na Istoku Evrope.

Kao što Shoavljevo sjećanje sadrži, za najbolje kao i za najgore, česta opaska u ovim diskusijama, dovoljno je pročitati svjedočanstva dvije ili tri generacije kako bi se ustvrdilo usprkos onome što znamo o boli i transgeneracijskom prijenosu traume, elaboracija povijesti, ponekad psihička ili kulturna, prelazi lako na neke druge stvari ili se pak bavi raznim partikularizmima. Kao svako pitanje smisla, posuđujući putove znanosti, književnosti, religije, političkog militarizma . . . različiti odgovori prema traumatičnoj prošlosti reducira zajedništvo tih ideja polovice prošlog stoljeća na preživanje ili na odmak od zajedništva što nema nikakvog smisla.
Generalno, jedno od pitanja koje će se postaviti u budućnosti, znati u kojoj mjeri identiteti, sjećanja, mogu se otvoriti prema intersubjektivnosti. Program međunarodnog Centra Shoak u Parizu, bavi se komparacijom različitih genocida u 20. st., daleko od toga da se radi konkurencija među žrtvama, sjećanje se mora uzdići prema intersubjektnvosti i stvoriti izuzetno mjesto kulturne povijesti.

Što se tiče spoznaje, radi se o promjeni pogleda i načinu postavljanja pitanja iz prošlosti. U tom stilu, evolucija je već nešto što je prošlo, kao što to naziva P. Nora, od 1970 dolazi do proširenja historiografija na objekte i metode, završiti će sa uzimanjem u obzir one u manjini i ugnjetavane svih vrsta. Rečenice W. Benjamina upućuju na tu evoluciju. Nečuvena destruktivnost 20 st. to potvrđuje na napastan način - suprotno bi bilo začuđujuće - ali dug prema mrtvima kao što govore M. de Cetaeau ili P. Ricour kreće prema beskrajnoj skrupuli povjesničara. Daleko od zlouporabe partikularnog sjećanja, svedenog na relativizam pojedinačnih strasti, djela Pierre Vidal-Naquet ili Leon Poliakov, dva povjesničara, oboje potreseni ratom, objašnjavaju kako strasti uložene u jednu disciplinu čine dobar brak sa savješću.

Vidal-Naquet voli citirati Chateaubraianda:

Dok se u tišini poniženja ne čuje drugo do zveckanje lanaca, robova i glas špijuna, dok se svi tresu pred tiranom podjednako je opasno, biti u milosti kao i pasti u nemilost, povjesničar, čini se, vapi za osvetom koju narod traži.

Leon Poliakov koji je posvetio svoj život „ocrtavanju povijesti od kraja“, (W. Benjamin) iskorištavajući taj suprotan put europske povijesti koji je bio antisemitistički, često je govorio da je dio pitanja: „Zašto su me željeli ubiti?“, daleko od povijesne meditacije o pojedinačnoj egzistenciji, poput onog od Shoah, zatvorenog u refleksiju egoizma žrtve, ona nudi objedinjujući pogled na europsku povijest i tip humaniteta koji proizlazi iz toga. Počevši od „Brevijara mrtvih“ objavljen 1951., to pitanje se postavlja u obliku refleksije o rasizmu, porijeklu mitova, drugosti i kauzalnosti.

Za kraj, potrebno je smjestiti pitanje temporalnosti u odnosu na probleme kulture i službenog školovanja, u mjeri u kojoj igraju ulogu u našem društvu, tvore i tip humanosti u budućnosti. Prema izjavi slavnog Alaina, škola „gleda prema prošlosti u svijetu koji gleda unaprijed“. Nemamo drugog izbora nego „zadržati se na ramenima naših predhodnika“, kao što je rekao Karl Poper, sumirajući pogled racionalističke kritike. Identitet i kultura moderne zakovani su u kritici prošlosti. Iluzija trenutnosti, diskontinuiteta, samodovoljnosti vodi u dinamičnost suprotnu od egzistencije modernog humaniteta. Problem je ozbiljan, to vidimo svaki dan, ne samo u školi nego i na fakultetu, definirati svoju svrhu, a skretanja kritičkog duha su frapantna. U izvjesnoj mjeri, skok u svijetu koji lovi smisao predhodnika kao i kontinuitet , ideja „povratka“ , činila nam se nemoguća za oblikovanje moderne subjektnosti?
„Ubrzanje povijesti“ koje se podudara sa krizom budućnosti, ne vodi li to, prema značajnom umanjivanju ideje čak i ideja obrazovanja za slobodu?